¿PARA QUÉ EXISTE DIOS?

¿PARA QUÉ EXISTE DIOS? 

La razón de la existencia de Dios en el sistema filosófico de Tomás de Aquino, Søren Kierkegaard y Friedrich Nietzsche.

ESTADO DEL ARTE

Hablar de Dios en filosofía resulta ser una tarea riesgosa. Una de las razones de esto puede deberse a la intensa teologización que vivió la filosofía durante algunos siglos concretos. Ésta realidad es por demás paradójica; ya que si aceptamos y entendemos a la filosofía, en el mejor de los casos, como la ciencia o la disciplina que busca conocer las causas últimas de la realidad y las razones profundas del ser, es difícil entender cómo se la quiere desvincular tan rápidamente de Dios al que desde la misma disciplina podemos llegar a considerarlo como la causa primera del ser. 

En este sentido podemos decir que la lucha entre Dios y la filosofía no tiene su origen en ninguna de las dos partes propiamente, sino más bien que el problema existe entre algunos sistemas filosóficos concretos, con ciertas doctrinas teológicas puntuales.

En este trabajo nuestro propósito es introducirnos en tres formas de pensamiento que han atravesado el juicio de la historia y se han instalado en la reflexión filosófica, y poder comprender cuál es el lugar que estos tres autores en cuestión, a saber: Tomas de Aquino, Søren Kierkegaard y Friedrich Nietzsche, le dieron a la relación Dios-hombre en su desarrollo teórico y poder comprender cuál es la razón por la que Dios tiene, o no, necesidad de existir. 

Creemos que es correcto comenzar por recolectar las interpretaciones que estudiosos han realizado sobre los textos de los autores en los que nos enfocaremos luego. Esto es de suma importancia para descubrir, comparar y cuestionar las interpretaciones personales que podamos ofrecer en el presente trabajo con el aporte de otros estudios para poder enriquecer nuestro punto de vista.  Existe también la posibilidad de no concordar en todo con lo que sostienen los autores citados a continuación, en ese caso, lo haremos saber en su momento, dando la justificación que creamos correspondiente. 

En el presente estado del arte, citaremos el trabajo El hombre como relación a Dios según Kierkegaard de Juan F. Sellés publicado en el año 2012 en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Navarra; y El problema de dios en Nietzsche de Ángel Jorge Casares. Y para abordar la cuestión en Santo Tomás nos serviremos de la Carpeta de Teología Filosófica del Pbro. Doctor Gabriel Delgado.

 Para comenzar detengámonos en el trabajo de Juan F. Sallés (2012). Ya en la introducción de su tesis, no tarda en denunciar que la postura de Søren Kierkegaard cae en un agnosticismo fideísta por vincular la realización personal del hombre con la relación íntima que éste puede formar con Dios a través de la fe sobrenatural. Según Sallés (2012), Kierkegaard ya no busca relacionarse con Dios a través del mundo sensible o de la conciencia, sino a través de la intimidad del hombre. Sin esta relación, el hombre no es nada y experimenta esa absurdidad como drama afectivo.

Para llegar a esta vinculación religiosa con Dios, que le permite al hombre alcanzar la plenitud, Sallés observa en Søren Kierkegaard una asunción de Hegel. Ya que para alcanzar el estado religioso debe conservar pero superar el estado ético y estético. 

Pues bien, para finalizar con este apartado introductorio de Søren Kierkegaard, destacamos como Juan F. Sellés (2012) en su trabajo hace referencia a la radicalidad presente en el filósofo danés. Decimos bien radicalidad por las palabras mismas del autor: « necesitar de Dios es la suprema perfección del hombre. » (pág. 570) Ésta expresión y otras serán estudiadas en detenimiento a lo largo del trabajo por ser, totalmente opuestas al pensamiento, por ejemplo de Nietzsche.

El trabajo del Padre Gabriel Delgado (2019) sobre la teología filosófica de Tomás de Aquino es muy distinto. En verdad no pretende ser un trabajo académico, sino más bien una carpeta de estudios. Abarca las cuestiones referidas a la teología natural que se encuentran en el primer apartado de la primera parte de la Suma de teología del mismo autor. En dicho trabajo, el Doctor y sacerdote se limita cuidadosamente a explicar y profundizar lo expuesto por el filósofo y santo de la Iglesia, que por momentos se encuentra muy comprimido en el texto original. Podríamos mencionar tres cuestiones fundamentales que siguen el desarrollo abordado por el mismo Tomas: 

·  Estudio de la realidad de Dios. An sit: Demostración de la existencia de Dios y sus nombres (quid nominis)

·  Estudio de los atributos entitativos de Dios. Quid sit: ¿Qué es eso que es?

·  Estudio de las operaciones divinas. Quod operetur: ¿Cómo obra?

El orden procedimental del estudio acerca de Dios sigue el formato y la metodología escolástica. Recoge las posturas opuestas a su visión sobre el asunto, las refuta y las responder. El punto de partida es la demostración de la existencia de Dios, y la descripción de los caminos que el hombre tiene para acceder a él a través de la analogía. Es curioso porque en las XXVI cuestiones que abordamos aquí, no parece hacer referencia a una necesidad existencial por parte del hombre frente a la existencia o no de Dios, sino que desarrolla todo su sistema dando a entender y, siendo explícito en este sentido, que la existencia de Dios es una necesidad ontológica metafísica para el hombre. Tendremos que investigar si existe una contradicción entre los dos tipos de necesidad, o en verdad hay una complementariedad natural.

Para Tomás de Aquino, según como lo expresa Gabriel Delgado (2019), Dios es aquello necesario, separado y trascendente. En este sentido, comprendemos a Dios como la causa incausada inmóvil y eficiente y, por su perfección ontológica donde su ser se corresponde con su existir, causa final de todos los seres. Así mismo Dios será simple, perfecto, infinito, inmutable y uno por sí mismo y sin necesidad de otro. 

Quisiéramos detenernos un momento para ofrecer un agradecimiento cordial al Padre Gabriel Delgado por el sobresaliente trabajo que ofrece cada año a sus alumnos de la materia Teología Filosófica. Nuestro reconocimiento, admiración y agradeciendo al Doctor Gabriel.

A partir del trabajo de Ángel Jorge Casares (1955) podemos descubrir que el sistema de Nietzsche es distinto.  Quizá es cuestionable la elección de un trabajo publicado hace más de 60 años, sin embargo consideramos que más allá del tiempo transcurrido, el trabajo de Casares (1955) refleja con claridad el tema en cuestión de una forma sintética y eficiente. Por este motivo, nos pareció oportuno darle nueva vida ofreciéndole un espacio en nuestro trabajo de investigación. 

En el comentario preliminar Ángel Jorge manifiesta (1955) con claridad la dificultad del problema de Dios en el sistema del filósofo del siglo XIX: «el problema de Dios es directamente en Nietzsche el problema del hombre (…) y no sólo el problema religioso del hombre, de la moral y del alma, sino también el problema metafísico.» (pág. 141) Para desarrollar esto, Casares, emplea un camino de revisión histórica de algunos filósofos modernos: Descartes, Kant, Leibniz y Berkeley y enumera el camino que siguieron estos para llegar a hablar de Dios y demostrar su posible o no existencia apodíctica. Según Casares, Nietzsche por el contrario se declara ateo, pero no en el mismo sentido que Sartre, sino un ateísmo metafísico, lógico y moral que se manifiesta con su famosa expresión: Dios ha muerto. 

Esta muerte de Dios, afirma Casares (1955) «lejos de sumir al hombre en la desesperación, parece constituirse en la pauta y medida de la recuperación de todas sus fuerzas. » (pág. 148) y matar a Dios es quitar el problema de Dios del ámbito de la filosofía. Casares (1955) observa que esto trae numerosas consecuencias positivas. Menciona, Ángel Jorge (1955) que entre esas consecuencias producirá también cambios en la antropología: « el hombre queda librado a la libertad y responsabilidad a su ámbito existencial propio.» (pág. 152) y por eso, sostiene el mismo autor que el hombre resultó beneficiado de este cambio porque: «debe anotar entre sus pérdidas, (…) la de Dios; pero mediante ella recupera lo que le es más caro, (…) y más entrañable: la posibilidad del acceso a la esencia profunda de su propio ser.» (pág. 155)

A modo de conclusión de este primer apartado, ofrecemos una visión genérica de los aportes que han realizado los tres autores (Juan F. Sellés, Gabriel Delgado y Ángel J. Casares) sobre los filósofos en cuestión (Søren Kierkegaard, Tomás de Aquino y Friedrich Nietzsche, respectivamente) que deberá ser demostrada y comprobada luego y que resumidamente puede presentarse de la siguiente forma: 

1.        La exaltación de la necesidad de Dios en Søren Kierkegaard.

2.        La comprensión de Dios a través de la terminología metafísica medieval en Tomás de Aquino. 

3.        La anulación de Dios y la exaltación del hombre en Friedrich Nietzsche.

Como ya hemos afirmado reiteradas veces, estas tres afirmaciones tendrán que ser defendidas, cuestionadas, ampliadas, refutadas o aceptadas con el estudio más detallado de los filósofos antes citados. Será ese entonces el desarrollo del presente estudio. 

MARCO TEÓRICO - CONCEPTUAL

 FUNDAMENTACIÓN DE LA PREGUNTA.

            Cuando nos enfrentamos desde la filosofía a una pregunta como la que aquí se presenta, de forma inmediata empezamos a posicionarnos desde los presupuestos teóricos que traemos con nosotros. Esto resulta imposible de evitar, sin embargo es necesario hacer el esfuerzo, tomando una actitud netamente filosófica, de cuestionar aquellas afirmaciones que sostenemos y comenzar a polemizar dichos presupuestos para reafirmarlos o rechazarlos.

En este trabajo trataremos de responder: ¿cuál es la razón por la que se afirma con tanto énfasis la necesidad de la existencia de Dios en Tomás de Aquino y en Søren Kierkegaard, y, por el contrario, por qué Nietzsche se esforzó tanto para que el hombre se librará de la esclavitud de esta necesidad? ¿Dios existe y el hombre necesita vincularse con él para ser feliz o el hombre necesita que Dios exista para librarse de sí mismo? Preguntas complejas que merecen un razonamiento profundo y por sobre todas las cosas respuestas que excedan y dejen de lado los intereses que nublan el pensar. Sapere aude. 

 PREGUNTA FILOSÓFICA:

La primera objeción que se le podría realizar a este trabajo es que la pregunta pertenece al mundo teológico y no filosófico. Entonces tendríamos que preguntarnos en qué sentido utilizamos el término “teología” Si nos referimos a la terminología aristotélica, la cual hace referencia al estudio de la causa primera, o si nos referimos a él según la clasificación de las ciencias actuales. Si la objeción entiende el término como la segunda postura, no tiene lugar, ya que la pregunta presentada pertenece al mundo filosófico, al ámbito de la metafísica y más precisamente al rubro de la teología filosófica. Para comprender esto, debemos profundizar en la naturaleza misma de la metafísica y comprender su objeto formal propio y sus métodos.

La metafísica estudia al ente en cuanto ente. Si nos referimos al ente divino, hacemos referencia a un principio que forma una naturaleza completa en sí misma y por eso puede ser estudiada en sí misma. A pesar de esto, el hombre no puede tener conocimiento claro acerca de esta primera causa, de este ente divino, sino que accedemos a él mediante un esfuerzo de la razón, a saber, por reflexión y analogía. Por esto podemos decir que la metafísica tiene dos tipos de principios: 1) Acerca de la naturaleza completa: Que reconoce como causa primera de todo ente a Dios 2) Acerca de naturalezas no completas: Las propiedades del ente. (La potencia y el acto; la sustancia y el accidente; el ser y la esencia).

Dios forma parte del estudio de la metafísica como causa del ente. La consideración metafísica estudia al ente en cuanto ente. Cuando comenzamos a preguntarnos por el ser del ente, nos remontamos a una causa separada del ente. Dios no entra como objeto de la metafísica sino que lo toma como causa de su objeto.

Así podemos comprender que la metafísica, cuyo objeto formal propio es el ente en cuanto ente, puede ser considerada de tres formas: 1) Teología filosofía: Estudio de la causa primera del ente. 2) Gnoseología: Estudio del ente en cuanto conocido. 3) Ontología: Estudio de las propiedades del ente.

En la metafísica, la cosa divina será el principio del ente, en cambio en la teología o sagrada doctrina se estudiará a Dios como su objeto. Dicho por Tomás de Aquino (1250):

Así pues la teología es doble: una en la que se consideran las cosas divinas no como sujeto de la ciencia, sino como principio del sujeto, y tal es la teología que siguen los filósofos, que de otra forma se llama metafísica; y otra que considera las mismas cosas divinas a causa de sí misma como sujeto de la ciencia, y ésta es la Teología que se transmite en la Sagrada Escritura (q. 6 a. IV)

El mismo autor explica que la teología sagrada estudia una realidad que es inmaterial: Dios y que por el contrario, la metafísica, estudia cosas que no son necesariamente materiales, pero que en su definición no incluyen a la materia. Así, la metafísica estudia directamente al ente que puede o no ser material y se remonta a su causa primera que no es material, Dios. Y la Teología Sagrada estudia como objeto a Dios, que no es material y al ente en cuanto que las manifestaciones de Dios implica una relación con todo lo que no es Dios.

Con estas aclaraciones buscamos afirmar la conveniencia de la pregunta presentada y la necesidad de estudiar la cuestión de Dios desde el ámbito filosófico. Creemos que es absolutamente necesario comprender y delimitar el ámbito científico al que nos circunscribiremos para no entrar en contradicciones posteriormente y para limitar los argumentos que presentaremos estrictamente al marco teórico ya señalado.

 CONCEPTOS FUNDAMENTALES:

El trabajo que presentamos incluye el estudio detenido y profundo de los conceptos fundamentales que hacen a la cuestión que se presenta. Por este motivo, no nos detenemos a conceptualizar en este apartado dichos conceptos, ya que serán desarrollados con detenimiento en el cuerpo de la investigación.

Los conceptos en torno a los cuales nos centraremos fundamentalmente son tres: la necesidad, Dios y el hombre. Cada uno de estos deberán ser estudiados contextualizados con el sistema filosófico planteado por cada autor. Por tal motivo, estamos obligados a ofrecer una introducción a cada uno de los sistemas propuestos por los tres filósofos, entendiendo que la sistematicidad de cada uno de ellos es distinta y no siempre lineal. Nos parece conveniente, en este sentido, ofrecer ésta aproximación a cada autor en el mismo cuerpo de la investigación para poder dar cuenta de aquello que resulte significante en el momento que nos sea útil para comprender con mayor riqueza los conceptos empleados.

ACTUALIDAD DE LA PREGUNTA:

Quizá hablar de Dios en Filosofía resulte un poco anticuado. Por momentos parece surgir en el inconsciente comunitario de los pensadores contemporáneos un resabio por estas temáticas. Dicho de forma más directa y sencilla: Dios pasó de moda. Sin embargo la pregunta sigue vigente en muchos ámbitos, pero principalmente sigue vigente en cada hombre. No podemos librarnos de la pregunta sobre nuestro origen, sobre el mundo no material, sobre lo que hay más allá. Algunas posturas filosóficas quisieron y siguen intentando negar la existencia de una realidad extra-material. Se esfuerzan por afirmar un nihilismo-materialista universal. Pero la sensación de fracaso y de frustración que nace frente a la idea de que en definitiva no valemos nada y que estamos condenados a desaparecer y dejar de existir, vuelve a colocar a estas preguntas en el centro de la cuestión. Por mucho que lo intentemos, no podemos dejar de vincularnos con Dios. La pregunta entonces, quizá no sea si Dios existe o no, sino más bien por qué necesitamos que exista.

 

DESARROLLO

 SØREN KIERKEGAARD.

Para comprender el planteo que este autor realiza sobre el tema en cuestión, es necesario comprender su concepción antropológica. Es decir, para llegar a la raíz fundamental por la que Kierkegaard da tanto lugar a Dios en su planteo existencial, es imprescindible detenernos a analizar cómo comprende el filósofo danés al hombre. Sin embargo, como punto de partida, también es importante hacer una breve mención al estilo literario que eligió Søren para compartirnos sus reflexiones. Mencionamos esto al comienzo, porque puede ocurrir que se quiera desprestigiar la reflexión filosófica del autor por su estricta vinculación con la teología. Esto tiene como origen indiscutido la realidad misma de que Kierkegaard era miembro de la Iglesia nacional danesa y también por las incansables referencias a la Sagrada Escritura que realiza en sus desarrollos conceptuales. Pese a esto, creemos que reducir el sistema de Søren a una mera reflexión teológica es no comprender la profundidad existencial que contienen sus escritos, que le han merecido, desde nuestro punto de vista con mucha coherencia y precisión, el título de primer existencialista. Afirmamos esto del mismo modo en que sostenemos que desvincular los escritos del mismo autor de su fundamentación teológica, como han realizado filósofos existencialistas posteriores, es traicionar la intención original del autor.

Retomando nuestro punto de partida Kierkegaard (2007) [1849] en su Tratado de la desesperación, define al hombre como «una síntesis de lo infinito y lo finito, de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesidad; en resumen, una síntesis. Una síntesis entre dos términos» (pág. 21) Aquí se observa una influencia directa de Hegel, a quien Kierkegaard había estudiado en profundidad. Esta oposición dialéctica entre cuerpo y alma, tendrá que resolverse en la síntesis propuesta por Kierkegaard, nos referimos aquí al espíritu. Siendo este mismo, a su vez, una nueva contradicción entre tiempo y eternidad. Sin embargo, este espíritu descubre, toma conciencia de un tercer elemento, el yo, y que debe buscar su fundamento. Es decir, en esta síntesis entre cuerpo y alma de la que el espíritu toma conciencia de la existencia de un tercero, como ya dijimos, el yo, surge la necesidad de preguntarse y de investigar el origen y el fundamento del yo. Existe como respuesta una doble posibilidad que exige al hombre tomar una decisión: A) que el fundamento del yo sea el mismo hombre, dando lugar a una auto-fundamentación, o que, 2) la fundamentación recaiga en un tercero que lo haya puesto, a quien Kierkegaard llama el Absoluto.

Lo fundamental de este planteo es la afirmación que Kierkegaard realiza del hombre como espíritu. Lo central del hombre será su dimensión espiritual e interior. Esta realidad será la que tensione permanente al hombre en su búsqueda de lo eterno, tensión que lo enfrenta constantemente con la desesperación. Como afirma Goñi (2015): «Esta estructura tiene la virtud de ser muy útil para explicar la lucha interior que mantiene el hombre por ser su propio yo» (Pág. 97)

Lo característico de este yo es que quiere ser el mismo. Es decir, quiere poder auto-elegirse. Por eso es correcto afirmar que la libertad ocupa un lugar fundamental en el planteo de Kierkegaard. Libertad por poder elegir su devenir existencial y por ser responsable de sus actos y de sí mismo. La búsqueda del fundamento del yo tendrá un sentido estético, ético y religioso y de allí que para describir este proceso de autoconocimiento, de elección, Kierkegaard propone las famosas tres esferas de la existencia. Es decir, el camino existencial que el hombre experimenta para poder alcanzar la fundamentación real del yo.

Esta propuesta de devenir existencial desarrollada a partir de un sistema tripartito de esferas, como ya mencionamos la estética, la ética y la religiosa, en las que el hombre puede encontrarse, tiene una influencia directa nuevamente de Hegel. Sin embargo, hay que afirmar que el paso y el salto respectivamente de un estadio a otro no es fruto del azar o de la contingencia, sino que resultan de una decisión personal y voluntaria del individuo, son decisiones concretas que el hombre debe tomar en su libertad. 

Quizá un elemento significativo para esta teoría de las tres esferas de la existencia sea el hecho de que el mismo Søren Kierkegaard experimentó en su propia vida lo que describe en sus reflexiones sobre cada uno de los estadios. Ofrecemos aquí un breve resumen de las características del estadio estético y ético, que nos permitirán comprender con mayor profundidad el tercer estadio, el religioso, que es el que mayor interés representa para el presente estudio. Para hacerlo, nos serviremos, como lo venimos haciendo del estudio realizado por Joan Solé (2015).

ESTADIO ESTÉTICO:

Caracterizado en Kierkegaard por Don Juan, Fausto y el judío errante. Lo propio de esta esfera es el interés por lo inmediato y por el placer en todas sus formas. La única preocupación del hombre que se encuentra en este estadio es la realidad inmediata y material, sujeta a todas las satisfacciones que este le pueda llegar a dar. Por los placeres y el goce el hombre comienza a olvidarse de sí mismo, perdiendo su voluntad y su determinación.

Sin embargo, esta vida totalmente abocada a los placeres inmediatos empieza a afectar al mismo hombre, dando lugar así a una segunda forma dentro del mismo estadio estético. Ésta se vincula con la pérdida de la exuberancia y con la intromisión en la duda y en la reflexión. Es decir, parece haber un salto cualitativo, permaneciendo aún en el mismo estadio y sin poder encontrar la felicidad que desea.

Esta insatisfacción presente todavía en nuestro hombre estético nos lleva a una tercera postura dentro de la misma estética que se vincula con la desesperación. Aquellos hombres que vagan por el mundo sin ninguna esperanza, sin ningún tipo de confianza ni en Dios ni en los hombres. Ya no desea, como en la primera forma de la esfera estética, ya no duda, como en la segunda forma de esta esfera, sino que ha caído en la desesperación. Esta desesperación surge justamente, como ya mencionamos, por la discordancia entre los elementos constitutivos del yo. Podríamos afirmar aquí un cierto nihilismo estrictamente negativo. 

 ESTADIO ÉTICO:

Kierkegaard (2010) [1843] en el segundo tomo de O lo uno o lo otro, escribe Estética y ética en la formación de la personalidad y allí definirá a la melancolía como «La histeria del espíritu» (pág. 178). Llega a esta definición al afirmar que en un momento del estadio estético, el hombre alcanza cierta madurez en la que reconoce una cierta forma superior de vida en la que podría captarse a sí mismo como espíritu. Y continúa diciendo que «la personalidad quiere tomar conciencia de sí, en su valor eterno. Si esto no sucede, el movimiento se interrumpe, se reprime y entonces aparece la melancolía» (pág. 178) Pero si lo hace, está listo para abandonar el estadio estético para pasar a la segunda esfera: la ética.

Lo característico del hombre en el estadio ético es la elección de sí mismo. Es decir el hombre que realiza una opción existencial por la individuación. Kierkegaard sostendrá que la representación más clara de este estadio es el matrimonio. Allí lo que se representa es la elección del hombre y el compromiso que asume por una decisión libre y voluntaria. Por eso, como afirma Goñi (2015) «la existencia ética aporta a la esfera estética un bien del que ésta carecía: la libertad» (pág. 71)

Sin embargo, en el estadio ético el hombre sigue formando parte de lo general, de lo impersonal. Todavía no ha alcanzado la individualización total. Porque en el fondo no le obliga a nada, no lo posiciona frente al abismo ni ante la necesidad de definirse personalmente. Solé (2015) afirma, siguiendo el razonamiento de Kierkegaard que:

La permanencia constante y auto-complacida en el estadio ético conduce a la aniquilación espiritual, a la pérdida de la individualidad (…) No se accede a lo absoluto mediante la observación de las normas, porque esta observancia puede reportar tranquilidad de ánimo y hasta complacencia con uno mismo, pero no la inquietud y el desasosiego que permite avanzar y ahondar en la fe. (págs. 105 a 107)

Y esto lo observamos en la realidad misma. Cuántos hombres alcanzan una tranquilidad que surge del hecho de haber cumplido con lo estipulado por la norma, sin tener una relación profunda con la norma o con el fundamento de la misma. Lo que Kierkegaard desea manifestar es que no es suficiente el estadio ético para alcanzar la plenitud de la existencia ni del auto-conocimiento porque en este estadio todavía no se ha tomado una decisión existencial que coloque al hombre frente al abismo. El hombre ético sigue instalado en lo general.

ESTADIO RELIGIOSO:

El punto al que debe arribar el devenir existencial, para Kierkegaard, es al estadio religioso. Allí se pone en juego la propia existencia del hombre, la propia individualidad, la verdadera conciencia eterna del yo. En el salto de fe que separa al estadio ético del religioso está la decisión que el hombre debe tomar de afirmar al absoluto como su origen y así poder alcanzar la verdadera libertad, la libertad característica de los caballeros de la fe. Sin embargo, para definir lo característico de esta esfera, Kierkegaard mostrará las dificultades que conllevan y todas las renuncias a las que se somete el sujeto, lo que evidencia por contraposición la dignidad que representa este estadio. 

Kierkegaard también observaba cómo el cristianismo estaba en decadencia, quizá no es en cuanto a la participación de los fieles, sino en cuanto a la actitud interior con que los creyentes se vinculan con la religión. Frente a esto, lejos de proponer la muerte de Dios o del cristianismo, como lo hará Nietzsche, el filósofo danés propone que todos aquellos que no viven el cristianismo como se debe puedan abandonar la falsa religiosidad que viven, para que dentro de la religión queden los hombres que quieren vivir el cristianismo con toda la radicalidad que la fe implica.

Kierkegaard afirma la existencia de una religiosidad natural y una religiosidad en sentido cristiano, ambas dos vinculadas a la búsqueda del individuo de su propia interioridad. En la primera religiosidad, se expresa esta búsqueda en la renuncia de lo exterior y de lo temporal, pero se presenta como una religiosidad voluntarista. En la segunda religiosidad se descubre que esta búsqueda de interioridad se verá alcanzada en plenitud en una relación con un Otro. Es el momento exacto en el que el hombre tiene que decidir si se relaciona con la paradoja de lo absoluto. Es decir, si decide relacionarse con el Dios eterno que ha entrado en la historia.

Aquí radica la fuente de la grandeza del hombre que alcanza su plenitud existencial. Como lo describe González (2015) «El hombre interior es aquel cuya perfección consiste en necesitar a Dios y que por tanto se abre a la plegaria, pero esa plegaria es en realidad un combate del que el individuo sólo puede salir airoso cuando es él mismo el que triunfa» (pág. LIV)

Detengamos un momento a reflexionar y a analizar unos pasajes de Kierkegaard (2010) [1843] en su obra temor y temblor que quizá sea por antonomasia la de mayor relación a la esfera religiosa:

Si el hombre no tuviera una conciencia eterna, si el origen de todas las cosas fuera solamente un poder salvaje y efervescente, si un vacío sin fondo, nunca ahíto, se agazapase en la raíz del cosmos, ¿Qué sería entonces la vida sino desesperación? (…) Pero las cosas desde luego no son así. (…) Cada uno de los que fueron grandes, lo fue a su modo y según la grandeza de su objeto amado. (…) Pero el más grande de todos fue el que amo a Dios (pág. 239)

No hay vacilación al afirmar que la grandeza del hombre radica en su capacidad de relacionarse con lo absoluto y que si el hombre no da lugar a su conciencia eterna, conciencia de por sí natural, estará sumergido toda su vida en la desesperación. Desesperación que es esperable, por otro lado, por no poder satisfacer una tendencia que nace naturalmente del interior del hombre, a saber, la tendencia hacia lo eterno. Continúa diciendo Kierkegaard: 

La conciencia de mi valor eterno equivale a mi amor hacia Dios y este amor es para mí el valor sumo. (…) Por la resignación digo adiós a todas las cosas. Es un movimiento que realizo por mí mismo y si no lo hago es porque soy un cobarde y un blandengue carente de entusiasmo (…) Este movimiento, por tanto, lo ejecuto yo, sin necesidad de nadie, y lo que en él consigo, en feliz armonía con mi amor hacia el ser eterno, es precisamente mi propia personalidad en su conciencia eterna. (…) Para renunciar a toda la temporalidad, con el fin de ganar la eternidad, hace falta tener un coraje meramente humano y, si lo tengo, entonces gano de veras la eternidad y nunca jamás podré renunciar a ella. (pág. 279)

Vemos como Kierkegaard profundiza la grandeza de este tercer estadio. En el momento en el que el hombre se vincula con lo Absoluto, es decir, con Dios, alcanza su propia personalidad, su propia individualidad. Y a pesar de la resignación previa que tuvo que hacer para acceder a este estadio, ahora ha ganado todas las cosas por haber ganado la eternidad. El hombre religioso será entonces el que:

Conoce muy bien la felicidad adscrita a la infinitud; ha sentido en su propia carne los dolores de la total renuncia a lo más querido en este mundo; y a pesar de todo esto, goza y saborea las cosas finitas con una satisfacción plena, como pudiera hacerlo quien nunca conoció nada más elevado, con la diferencia de que él, en su complacencia finita, no muestra jamás un adiestramiento pusilánime y angustiado, típico de los hedonistas meramente terrestres. Se deleita y gusta todas las cosas de este mundo con una confianza tan ilimitada que parece como si para él no existiera nada más cierto. Pero, en definitiva, toda esa actividad e interés terrenos por él representados y ejecutados con tanta puntualidad como exactitud no son otra cosa que una nueva creación en virtud del absurdo. (pág. 269)

Es evidente que para Kierkegaard el estadio religioso es el estadio definitorio de la existencia de la humanidad. Cuando el hombre se pone en contacto con lo Absoluto y entra en la paradoja de la fe, logra la verdadera individualización que lo posiciona por encima de lo general. Allí el hombre logra tener plena conciencia de su yo eterno y logra su verdadera independencia de lo terrenal, finito y pasajero, a pesar de que no deja de gustar de todo ello.

En el mismo escrito, Kierkegaard (2010) [1843] presenta una visión muy optimista de la fe al definirla como « la pasión más elevada de todos los hombres» (págs. 303, 306, 370 y 371) En relación a esto, Kierkegaard (2011) [1844] en el concepto de la angustia continuará explicando explícitamente que por fe entiende «a la certeza interior que anticipa la infinitud» (pág. 183) Visión que veremos en total y radical oposición a la postura que sostendrá Nietzsche.

Por este motivo, por ser el encuentro con Dios lo que determina la verdadera libertad y la verdad conciencia de sí mismo es que Kierkegaard (2007) [1849] hablará de un verdadero «yo teológico, el yo ante Dios (…) [porque] sólo la conciencia de estar ante Dios hace de nuestro yo concreto, individual, un yo infinito» (págs. 93 y 95)

Todo esto conduce a Kierkegaard a definir al Caballero de fe. Es decir, aquel hombre que supo elegir y superar la paradoja de lo eterno y superar la desesperación, eligiéndose a sí mismo y a Dios. El que llega a ser un individuo total y singular por mantener una relación directa con Dios. 

Lo novedoso del estadio religioso es que el hombre que lo alcanza no puede comunicárselo a los demás por la incomprensión que este implica. El ejemplo más claro de esto lo encontramos, según como lo indica Kierkegaard (2010) [1843] en temor y temblor, en Abraham, quien por su fe en el Absoluto tiene que sacrificar al único hijo que tanto le costó tener:

¿Qué ha hecho Abraham? Después de guardar años y años, casi una eternidad, consigue un hijo y hete aquí que ahora se dispone a sacrificarlo. ¿No está acaso loco de atar? ¡Si, al menos, pudiera darnos una explicación! Pero no, lo único que hace es repetir que todo ello es una prueba. Y la verdad, el viejo patriarca no podía dar ninguna otra explicación, porque su vida era como un libro bajo secuestro divino que en ningún momento podía hacerse de derecho público (pág. 316)

Podemos concluir, citando al mismo Kierkegaard (2007) [1849] que «todo hombre que (...) no ha adquirido conciencia de sí mismo en Dios, toda existencia humana que no se sumerja así limpiamente en Dios y que se base nebulosamente en cualquier abstracción universal (…) es desesperación» (pág. 57) y como mencionamos al comenzar esta reflexión sobre los tres estadios del devenir existencial, en este punto, el yo en la búsqueda de su fundamento ha elegido al Absoluto, es decir a elegido su propia libertad. Mientras que los hombres que han elegido fundamenta el yo en sí mismos, solo han caído en la desesperación.

 

FRIEDRICH NIETZSCHE

Para comprender este planteo no comenzaremos, como lo hicimos con el filósofo danés, por la visión antropológica que asume Nietzsche, o por lo menos no de forma directa, sino que nuestro punto de partida será una de las conclusiones a las que arriba nuestro filósofo alemán, nos referimos en este caso, a la famosa expresión: Dios ha muerto.

Esta frase cargada de una profunda significación la encontramos desarrollada en el texto de Nietzsche (1990) [1882] que lleva como título La ciencia jovial.  Nos detenemos a citar el pasaje al que nos referimos, por más extenso que sea, porque creemos que allí se encuentra contenido el pensamiento de Nietzsche sobre el tema en cuestión:

« ¡Busco a Dios, busco a Dios!»? Puesto que allí estaban reunidos muchos que precisamente no creían en Dios, provocó una gran carcajada. (...) El hombre frenético saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada « ¿A dónde ha ido Dios?» gritó, «yo se los voy a decir» ¡Nosotros lo hemos matado –vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo fuimos capaces de beber el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol? (...) ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos consolamos los asesinos de todos los asesinos? Lo más sagrado y lo más poderoso que hasta ahora poseía el mundo, sangra bajo nuestros cuchillos — ¿quién nos lavará esta sangre? ¿Con qué agua podremos limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias, qué juegos sagrados tendremos que inventar? (…) ¡Nunca hubo un hecho más grande (…)» 

Aquí calló el hombre frenético y miró nuevamente a sus oyentes: también éstos callaron y lo miraron extrañados. Finalmente lanzó su lámpara al suelo, que saltó en pedazos y se apagó. «Llego muy temprano», dijo luego, «todavía no estoy a tiempo. Este acontecimiento inaudito aún está en camino y peregrina —aún no se ha adentrado hasta los oídos de los hombres. (págs. 114 - 115)

Este tema también se encuentra profundamente desarrollado en otro texto de Nietzsche (2017) (1885) que lleva por nombre Así habló Zaratustra. Sin duda esta expresión ha recorrido, desde que fue escrita, todo el mundo de la filosofía. Su contenido tan profundo y latente merece una reflexión detenida. Este será nuestro punto de partida para arribar, finalmente, a la visión que Nietzsche tiene sobre Dios, la religión, la moral y, siguiendo con la búsqueda de la respuesta de nuestra pregunta original, la razón de la existencia de todo ello. 

Lo primero que debemos decir, es que cuando Friedrich afirma que Dios ha muerto, no está haciendo referencia al Dios del cristianismo o a un sujeto trascendental. Por el contrario y de forma mucho más contundente, lo que nuestro filósofo está afirmando es la muerte de un paradigma de pensamiento. Nietzsche al afirmar que Dios ha muerto quiere expresar la muerte de la metafísica como sistema de razonamiento que confunde al hombre y que lo hace vivir y pensar sosteniéndose de un mundo meta-terrestre que no existe. 

Este pensamiento tan característico de Nietzsche tiene total sintonía y relación con la visión del mundo que el mismo Nietzsche sostiene, como así también con la gnoseología que presenta. Pues claro, si el mundo no es una realidad cognoscible, ordenada, lo menos que se puede afirmar es que el hombre no puede alcanzar la verdad, sino simplemente tener una pretensión de la misma. Todos aquellos que quisieron afirmar que el hombre podía alcanzar la verdad y conocer el mundo nos han engañado. Esto mismo es trasladable al mundo metafísico y allí encuentra su fundamentación. Más allá de la realidad material que percibimos, no hay nada. La mentira de una realidad metafísica, de un mundo de las esencias, que fundamente al mundo material ha caducado, o dicho en términos nietzscheanos, ha muerto. Esta es la denuncia que hace el hombre frenético o el loco, en el texto que hemos citado. 

La relación entre la muerte de Dios, la muerte de la metafísica y la imposibilidad de alcanzar la verdad tienen una relación intrínseca necesaria. Al morir Dios, ya no existe ningún tipo de fundamento para afirmar que el mundo es algo ordenado, al no existir fundamentación metafísica alguna, lo único que nos queda por afirmar es la nada. Cuando el loco se pregunta: « ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo fuimos capaces de beber el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol?» Lo que está diciendo entre líneas es que con la muerte de Dios, con la muerte de la metafísica, se pierde el fundamento objetivo de la realidad. Ya no hay fundamento para sostener nuestras normas morales, ya no hay fundamento que sacie nuestro anhelo de eternidad y de infinitud. En definitiva y en resumen, con la muerte de Dios damos lugar al verdadero nihilismo. 

Este nihilismo, presente ya en aquellos que buscan la fundamentación de la realidad en la metafísica, toma su carácter más profundo frente a la muerte de Dios. Ya no hay posibilidad de encontrar una fundamentación o un sentido real a las cosas. Sin embargo, no hay que sacar conclusiones prematuras. Al final de nuestra cita descubrimos que el hombre frenético termina decepcionado. Los hombres no lo comprenden. El loco termina afirmando que ha llegado muy temprano. Lo mismo que le sucede a Zaratustra cuando afirma la muerte del hombre. Con esto, Nietzsche afirma que los hombres todavía no están listos para declarar la muerte de Dios. Siguen buscando un fundamento de lo real, siguen queriendo llenar el lugar de Dios, todavía no pueden descubrir que ese Dios y que la metafísica murieron. 

El planteo que realiza Nietzsche es disruptivo y novedoso. Debemos preguntarnos cómo llega a concluir esto. ¿Qué ha observado él? ¿Por qué el hombre ha recurrido al auxilio de la metafísica? ¿Por qué Dios ha tenido un lugar tan preponderante en la historia de la humanidad, siendo este una ficción? Algunas de las respuestas a estas preguntas las encontramos en la conclusión que el mismo Nietzsche (2014) (1887) ofrece en su obra La genealogía de la moral:

Si dejamos de lado el ideal de los ascetas, el hombre, la bestia hombre, no tuvo entonces hasta el presente ningún tipo de significado. Su existencia no tenía un objetivo; entonces la pregunta ¿para qué el hombre?, era una sin respuesta, le faltaba la voluntad de hombre y mundo; detrás de un gran destino humano sonaba repetidamente un “es en vano” aún mayor. (...) La ausencia de sentido característica del sufrimiento, no el padecimiento, era la maldición que hasta entonces hacía sentir su peso sobre el género humano. Y entonces fue que… ¡el ideal de los ascetas le brindó un significado! Era hasta aquel instante el único sentido y siempre poseer algún sentido es mejor que carecer por completo de uno. Desde cualquier óptica, el ideal de los ascetas fue el mal menor por excelente presente hasta la actualidad. (...)

A partir de allí -el hombre- podía querer algo. De momento era indiferente aquello que quisiera, para qué lo quisiera y con qué, pues era la voluntad misma lo que estaba puesto a salvo. (...) Ese conjunto de cosas tiene por significado (…) una voluntad a la nada, una repulsión a la existencia, un rebelarse contra los principales presupuestos de la existencia. (...) Antes que no querer, prefiere el hombre querer la nada. (págs. 2014 a 2016)

Nos encontramos nuevamente frente a una extensa cita de Nietzsche. Creemos que es fundamental analizar el texto citado porque allí describe el filósofo la causa por la que el hombre necesita de Dios y también será el punto de partida para comprender el rechazo que el mismo autor expresa contra la religión, la moral y contra Dios mismo. En el texto anteriormente citado Nietzsche desarrolla cómo el hombre tiene necesidad de encontrarle un sentido al sufrimiento. Es necesario atribuirle al dolor una razón, una causa, una fundamentación. Sin embargo, lo que debe afrontar el hombre es que tal sentido no existe. El sufrimiento del hombre no tiene ningún fundamento. Como el hombre no puede aceptar esto, necesita descubrir algo exterior que le atribuya un sentido, porque como menciona el mismo Nietzsche, antes que no tener ningún sentido, es mejor tener uno. Lo que el hombre no puede ver por la desesperación de encontrar un fundamento, es que al asumir el ideal de los ascetas, al atribuirle un sentido al sufrimiento, al aceptar la salvación de Dios que se presenta como el acreedor de nuestras deudas, el que se sacrificó para pagar nuestra deuda, nuestra culpa (Cf. genealogía de la moral págs.118-119) lo único que hace es rechazar el único fundamento de la realidad: la nada. Al aceptar, como ya lo habíamos afirmado antes, una fundamentación metafísica de la realidad, lo que el hombre consigue es despreciar al mundo real mismo, despreciar a la existencia. Dicho en pocas palabras: el hombre al buscar el sentido de su propia existencia en Dios, renuncia a la existencia misma. Por esto, en el mismo libro citado anteriormente, Nietzsche dirá (2014) (1887) que «Dios se revela como nuestra más prolongada mentira» (pág. 202). Postura totalmente antagónica a lo que planteaba Søren Kierkegaard. 

Profundizando en lo expresado anteriormente, tenemos que decir que Nietzsche se revela contra la noción de Dios como modelo arquetípico del paradigma filosófico metafísico, pero no por ello deja de atacar contundentemente al Dios cristiano, a la religión cristiana y, de una forma muy punzante, al Dios de San Pablo. Sólo por mencionar algunos ejemplos, en El anticristo, Nietzsche (2016) (1888) afirma que él junto con los nihilistas, «contemplamos lo que se ha honrado como Dios, no como divino, sino como penoso, absurdo, dañino; no como un mero error, sino como un crimen contra la vida. Negamos que dios sea dios» (pág. 87) Y continua: «En dios se declara la guerra a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vivir. Dios se convierte en la fórmula de toda calumnia sobre el ´aquí y ahora´ y de toda mentira sobre el ´más allá´ En él se deifica la nada, y se santifica la voluntad de la nada» (pág. 35) porque «la fe significa no querer saber qué es la verdad (...) (y por eso) todo teólogo está predestinado a la mentira por la esclavitud» (pág. 97) De forma mucho más directa contra el cristianismo, en el mismo libro afirma que «bajo el cristianismo ni la moral ni la religión entran en contacto con la realidad. Ofrece causas puramente imaginarias y efectos puramente imaginarios.» (pág. 30) Esto mismo llevará a Nietzsche a referirse al cristianismo como la gran mentira, el gran engaño, y a la Iglesia como un manicomio donde se reúnen todos los enfermos siendo su punto de encuentro el rencor contra los sanos, contra la salud misma. Nietzsche (2016) (1888) fundamenta esta postura citando al mismo Pablo de Tarso: «Lo que es flaqueza del mundo escogió Dios para avergonzar lo fuerte» (1 corintios 1, 27)  

Pues bien, habiendo desarrollado acabadamente la postura de Nietzsche sobre la religión y sobre la visión que tiene sobre Dios, nos resta para concluir cuál es la propuesta que tiene para hacer. Está claro que Nietzsche busca desvincular toda reflexión filosófica de una fundamentación metafísica y que en su sistema el cristianismo y toda moral judeo-cristiana no tienen lugar alguno. Será así que, nuevamente con una oposición radical a la postura de Kierkegaard, Nietzsche nos hablará del superhombre. 

Veamos qué nos dice Zaratustra (2017) (1885): 

¡Mas ahora ese Dios ha muerto! Vosotros hombres superiores, ese Dios era vuestro máximo peligro. Sólo desde que él yace en la tumba habéis vuelto vosotros a resucitar. (…) Estáis asustados: ¿sienten vértigo vuestros corazones? ¿Veis abrirse aquí para vosotros el abismo? ¿Os ladra aquí el perro infernal? ¡Bien! ¡Adelante! ¡Vosotros hombres superiores! (…) Dios ha muerto: ahora nosotros queremos que viva el superhombre. (pág. 178)

¿Cómo se llega a ser este superhombre? Nietzsche en el mismo libro ofrece una metáfora de la conversión, lo hace con el título de Las tres transformaciones. En primer lugar el hombre es un camello, luego un león y finalmente llega a ser un niño. Este proceso de transformación tiene que ver con el desarrollo del hombre en su forma de vinculación con el deber moral, con la libertad. El camello es aquel que tiene que cargar sobre sí el peso de la moral. Por eso tiene una joroba tan pronunciada y tiende a mirar hacia abajo. Está sometido al tú debes, no tiene autonomía, sino que su voluntad es obedecer. Sin embargo, este camello se revela y se transforma en León. Un animal más fuerte, autónomo en cierta medida. Logra convertir el tú debes al yo quiero. De igual modo, este animal todavía no ha alcanzado la plenitud de la libertad. Es decir, se emancipa de lo heredado pero todavía no puede crear nuevos valores. Esta capacidad llegará recién con la tercera transformación, es decir, cuando el león se convierta en niño. Es curioso señalar aquí que la metáfora que propone Nietzsche para presentarnos las características del superhombre sean las de un niño, ya que si continuaba con un planteo lógico de las dos transformaciones anteriores, quizá debería haber presentado un animal más fuerte e independiente que el león. Esto está en total sintonía con la intención que tiene nuestro autor de no respetar parámetros esperables, sistemas convencionales, sino que busca alejarse de todo orden que podría esperarse de un planteo filosófico. En este sentido, podemos interpretar que Nietzsche relaciona al niño con la llegada del superhombre por varios motivos: el niño tiene una capacidad de creación ilimitada, es dueño de su propia voluntad, no pierde el entusiasmo y la creatividad frente al juego, responde siempre a sus instintos. En pocas palabras, podríamos decir que un niño, al igual que el superhombre, es un espíritu libre. 

¿Por qué el superhombre puede ser así? porque ha llegado la muerte de Dios y la muerte de la moral. Con esto el hombre tiene el camino libre para invertir los valores y comenzar de nuevo, comenzar a vivir libremente. Ya no debe responder a las exigencias de la moral, ya no debe pensar en alcanzar el premio del más allá, ya no tiene que buscar un sentido para la vida y menos para el sufrimiento, el hombre es libre. Pero es importante entender en este punto que el superhombre no es una individualidad o una esfera en la que se encuentran ciertos hombres, como lo describe Kierkegaard cuando se refiere a los caballeros de la fe, sino que es un estadio superior a la humanidad. No es un hombre dotado, sino que es una raza distinta. El hombre tal y como lo conocemos morirá, y surgirá uno nuevo con las características que ya hemos mencionado. Por eso Nietzsche relaciona la distancia que hay entre el hombre y el superhombre con la distancia que hay entre el mono y el hombre. 

A modo de conclusión podemos afirmar que lo que Nietzsche está afirmando con su paradigmática expresión dios ha muerto, es que frente a nosotros tenemos la muerte de la metáfora que durante siglos hemos sostenido para referirnos a dios, y que por ello, tenemos la responsabilidad de decidir si vamos a crear una nueva representación de la divinidad que atribuya un sentido a nuestra existencia, o de una vez por todas, nos vamos a lanzar al abismo de la nada como único fundamento real de nuestra vida. La decisión, por supuesto, genera vértigo. 

 

TOMÁS DE AQUINO.

Elegimos concluir nuestro desarrollo con la postura que ha sostenido Tomás de Aquino. Siendo un religioso de la Iglesia católica, su sistema propuesto se encuentra mucho más cercano al presentado por Søren Kierkegaard. Esto se comprueba simplemente al constatar, por ejemplo, que para Tomás de Aquino, el bien sumo al que aspira la reflexión ética será nada más y nada menos que Dios. O dicho con mayor precisión, el hombre en vinculación con Dios. Lo que los cristianos llaman, la bienaventuranza. 

Sin embargo no es suficiente presentar una conclusión semejante a la del párrafo anterior sin comprender el sistema de pensamiento estricta y rigurosamente metafísico que elabora nuestro autor medieval en cuestión. 

Por lo expresado anteriormente es que elegimos, para desarrollar la visión que Tomás tiene sobre el tema que estamos tratando, exponer el mismo desarrollo que el autor ofrece en la Suma de teología. (2001) [1485]. 

Tomás de Aquino, asumiendo la lógica aristotélica, antes de preguntarse qué es Dios, primero se pregunta si Dios es. Es decir, si podemos afirmar que Dios es y por tanto si existe en la realidad. Por esto, Tomás abordará acabadamente la cuestión si es (an sit) para luego determinar cómo es (quid sit) y así poder concluir con el nombre que le es propio (quid nominis). Por lo notorio que resulta, no es necesario mencionar el profundo y sistemático desarrollo metafísico medieval que el autor realiza. 

Comenzaremos por el último punto mencionado. Tomás de Aquino (2001) [1485] dirá con respecto al nombre propio de Dios, es decir aquello que manifiesta la naturaleza de lo que llamamos, que «este nombre ha sido dado para indicar algo que está por encima de todo lo que existe, que es principio de todo y que está alejado de todo. Esto es lo que intentan expresar quienes dan nombre a Dios.» (I, q.13, a.8.)

Por supuesto, esta definición tiene numerosos presupuestos metafísicos como fundamentos que deben ser puestos a consideración para comprender en su totalidad la definición que nos ofrece aquí Tomás. 

Desde su visión, el hombre no puede tener un conocimiento directo o intuitivo de la naturaleza de Dios por la limitación material del mismo conocimiento, sino que puede acceder a la intelección de Dios a través de sus efectos. Esto lo afirma Tomás (2001) [1485] diciendo que «la existencia de Dios, aun cuando en sí mismo no se nos presenta como evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que nos encontramos» (q.2, a2) y más precisamente por el triple camino: el de la vía de eminencia, de causalidad y de negación que se encuentran contenidas en esta misma definición. A saber: Dios se presenta aquí como aquella realidad que está por encima de todo, eminencia, siendo el principio de todo, causa y estando al mismo tiempo alejado del resto, negación. 

Conociendo el nombre de Dios que manifiesta su naturaleza, podemos ahora comprender el camino que recorre Tomás de Aquino para demostrar que Dios es (an sit), y luego demostrar cómo es (quid sit). 

No es erróneo el camino que tomamos, porque para saber si una cosa es o no es, primero tenemos que tener claridad sobre aquello que estamos investigando. Aplicado a nuestro caso concreto, para decir si Dios es o no es, si existe o si no existe, primero debemos preguntarnos qué es lo que entendemos por Dios. Acordar una definición que manifieste la naturaleza de aquello sobre lo que nos preguntamos es un paso fundamental para no caer luego en contradicciones evitables por estar discutiendo, no ya sobre el tema central, sino sobre un paso previo que es la definición del concepto.

Dicho esto y mencionada la definición nominal que ofrece Tomás de Aquino de Dios, veamos entonces cómo demuestra que Dios es, y que Dios existe en la realidad. El camino que ofrece el autor medieval es conocido como las cinco vías de demostración de la existencia de Dios. Cómo ya lo mencionamos, con este recorrido, Aquino, no solo quiere preguntarse por la existencia de Dios, sino que se pregunta por el ser, si Dios es. Es decir si Dios ejerce el acto de ser. En sus conclusiones, demostrará Tomás que Dios no es solamente, sino que, de forma eminente, Dios es su propio acto de ser, perfección pura y por tanto su esencia será su existencia. 

Cada una de las cinco vías de demostración que ofrece el aquinate, tiene como fundamento el principio de causalidad. Si dijimos antes que la existencia de Dios puede ser demostrada por sus efectos, siguiendo con el principio de causalidad, todo efecto se remite necesariamente a una causa. Esto mismo nos dirá Tomas (2001) [1485] «cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definición de la causa para probar la existencia de la causa» (q.2, a.2.) Es preciso aclarar en este punto que lo que busca nuestro filósofo en cuestión, es demostrar la causa propia o per se de los efectos, es decir la causa de la que el efecto depende necesaria e inmediatamente. Es importante esta distinción para comprender al autor en su demostración, ya que en el momento de desarrollar cada una de las vías aparecen una serie de relaciones causales que pueden confundirnos. 

En el presente trabajo, simplemente mencionaremos la estructura que cada una de las vías contiene y nos centraremos en dos que nos resultan útiles para nuestro objetivo. Dicha estructura de cada vía puede resumirse en tres pasos:

1-  Parten de un hecho empírico: nacen de un hecho empírico del cual se remonta a la causa propia. 

2-  Descubrir la imposibilidad de remontar la red de causalidad hasta el infinito: es decir, a medida que se comienza a estudiar la causa del efecto, nace una red de causalidades que no pueden ser sostenidas hasta el infinito, sino que delata la necesidad de un principio. Se descubre este principio, pero no como cabeza de una serie causal, sino como un principio que trasciende a las demás causas intermedias. Podríamos decir que esta causa propia se presenta en cada una de las vías, como la causa de la causalidad de las causas. 

3-  Se llama Dios a esa causa per ser. 

Veamos esto en la segunda y en la cuarta vía para que se comprenda lo que se acaba de decir. 

En la segunda vía el hecho empírico del que parte, es decir, el hecho experimentable, es el orden de las causas eficientes que se observa en la realidad sensible. En el mundo se observa la existencia de las causas eficientes y un orden entre ellas. Esto se puede demostrar de forma muy sencilla, ya que en el mundo existe un orden. Por ejemplo: el agua siempre moja, el fuego siempre quema, el sol sale siempre del mismo lado, etc. Si algún día una causa no produce su efecto, lo llamamos excepción y esto no se debe a que la causa perdió su capacidad de influir en el ser de la otra cosa, sino que se interpuso otra causa. 

El principio de causalidad que menciona el aquinate aquí (2001) [1485] es que «no es posible que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible» (q.2 a.3), principio que resulta fundamental para comprender esta vía. La causa eficiente implica siempre alteridad, la causa se dice en relación al efecto y este tiene que ser siempre posterior a la causa. Pero al mismo tiempo las causas son efecto de otra causa y los efectos que producen esas causas serán causas de otros efectos. Así vemos cómo se genera una relación causal múltiple.

Esta realidad que mencionamos nos lleva al segundo punto de esta demostración que Tomás de Aquino (2001) [1485] menciona diciendo: «si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia» (q.2,a.3.) Esto quiere decir que las causas eficientes son tales, porque existe la causalidad eficiente y entonces debemos buscar la razón de esta causalidad por fuera del orden de los seres causados, para remontarnos a la causa que no sea a su vez efecto. Dice Tomás (2001) [1485] que «si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente, en consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia y esto es absolutamente falso» (q.2,a.3.) 

En este punto ya estamos en condiciones de llamar a esta causa eficiente incausada, Dios. Dios será eficiente en sí mismo porque Dios es la causa incausada que produce la eficiencia que se da en las cosas. Vemos como las tres nociones que se incluyen en la definición de Dios aquí se observan: Dios es la primera (eminencia) causa (principio/causalidad) incausada (negación). Y con esto demostramos la existencia de Dios, porque siendo la causa de la causalidad, no puede no existir. Comprendemos que semejante abordaje metafísico puede ser complejo, por eso ofrecemos como segundo ejemplo la cuarta vía de la demostración de la existencia de Dios propuesta por Tomás de Aquino. 

En esta vía, el punto de partida será la diversidad cualitativa de las cosas. No todas las cosas son iguales, algunas cosas son más nobles, más buenas, etc. Pero no todas las cosas pueden ser categorizadas de este modo, por eso Tomás se centrará en las perfecciones trascendentales de las cosas que sí pueden ser sujetas de una gradación.  Es decir, se centrará en las perfecciones que le corresponden al ente por el mismo hecho de ser. Estas son: la verdad, la bondad, la unidad y la belleza. 

La razón de esta gradación, se encuentra, según el aquinate en la participación, término al cual se refiere como aproximación. Es decir, en una relación de participación encontramos dos términos: el participante, quien tiene la mayor perfección de aquello que participa y el participado, que será el que teniendo la menor perfección, recibe aquello participado.

La imposibilidad de llevar esta cadena de participación al infinito está contenida implícitamente. Si no existiera el máximo absoluto que poseyera la plenitud de aquello que se participa, estaríamos diciendo que de lo menos, puede surgir lo que es más. Por tanto, debe existir un máximo que sea bueno, noble, verdadero y bello por excelencia y del cual todos los demás entes que posean estas características participen de él. Esta mayor o menor perfección se establecerá por la proximidad con el máximo absoluto, entendiendo aquí no una aproximación local, sino ontológica. 

Para afirmar que este máximo absoluto, que contiene todas las perfecciones trascendentales, es Dios, Tomás dirá que estas propiedades se dan en el ente, son el ente porque hay una identidad real. Es decir que no existen por fuera del ente y por tanto, este máximo absoluto tiene que tener una entidad plena. Dicho esto, lo que resta afirmar es que Dios al ser la causa incausada, como ya se demostró, será el ente del cual participan los demás entes las propiedades trascendentales. Es decir que la perfección limitada de los entes proviene de la perfección ilimitada y máxima de Dios. Es necesario que exista un ente que sea causa del ser de todos los entes que es participado a los entes inferiores.

Nuevamente se observa cómo las tres nociones que se incluyen en la definición de Dios están presentes: Dios es la causa de los entes participados (causa) que no tiene limitación en su perfección (negación) y que es máxima en todas sus perfecciones trascendentales (eminencia). Es notoria la complejidad de estas demostraciones. Pero creímos conveniente elegir estas dos vías por sobre las tres restantes porque nos introducen en la cuestión final de este apartado que es la pregunta sobre ¿cómo es Dios? (quid sit) que Tomás de Aquino (2001) [1485] desarrolla en la misma suma que estamos estudiando a partir de la tercera cuestión. 

Los atributos entitativos que de Dios rescata Tomás son la simplicidad (q.3) la perfección (q.4 a 6) la infinitud (q.7 y 8) la inmutabilidad (q. 9 y 10) y la unidad (q. 11). Nosotros solamente nos centraremos únicamente en la simplicidad de Dios.

En pocas palabras podemos decir que Dios es simple porque no está constituido de partes y no forma parte de ninguna otra cosa. Al ser simple decimos que es la máxima perfección y por tanto no es un compuesto de cuerpo, no es un compuesto de materia y forma, no es un compuesto de sustancia y accidente, no es un compuesto de acto y potencia y tampoco y por sobre todas las cosas, no hay composición de acto y esencia, sino que, como ya mencionamos, la esencia de Dios es su acto de ser. Todas estas características que se incluyen en el atributo de simplicidad, están contenidas en la expresión latina que el aquinate utiliza constantemente: ipsum esse subsitens que traducido significa ser en sí mismo subsistente. 

Desarrollaremos esto para comprender el planteo que realiza Tomás de Aquino. Hablar de composición es hablar de limitación. La potencia limita al acto, la esencia limita al acto de ser, etc. Por eso, si Dios es el ser perfecto en sí mismo, como demostramos antes, no puede tener ningún tipo de limitación o composición. Debe ser pura actualidad y no contener en sí ninguna potencia y esto también queda demostrado al afirmar que Dios es la causa incausada.

La naturaleza de Dios es su ser, no es algo que es, sino simplemente es. Por eso no decimos que Dios es un ente que ejerce su propio acto de ser, sino que es subsistente en sí mismo. En esto consiste la esencia metafísica de Dios, en ser y de allí la perfección ontológica de Dios, porque el acto de ser es la perfección última de todo ser, la perfección de toda perfección, el acto que congrega a toda perfección. Perfecto es totalmente acabado y por tanto queda excluido en Dios toda limitación potencial, accidental, etc. 

Y en cuanto a la segunda forma de interpretar esta simplicidad, Dios tampoco forma parte de otra realidad. Rechazando así toda visión panteísta. Porque si Dios es absolutamente trascendente, está más allá de todas las cosas compuestas, no por constituir la nada, sino que por la trascendencia de su ser, se distingue de todos los demás seres por su infinito grado de perfección. 

Podríamos seguir comentando los demás atributos que desarrolla el aquinate, pero creemos que con lo presentado hasta aquí es suficiente. El paso posterior es preguntarnos qué relación guarda toda la exposición y reflexión que Tomás realiza sobre Dios para con el hombre. Es decir, tenemos que, siguiendo el razonamiento de Tomás de Aquino, hacernos la pregunta transversal de nuestro trabajo. Con claridad la dificultad de dicha tarea se presenta. Es difícil responder a la relación Dios-Hombre sin recurrir a la teología que el mismo autor realiza. Sin embargo, podemos a través de lo expresado obtener ciertas conclusiones que no son menores. 

En primer lugar tenemos que afirmar la necesidad ontológica y metafísica de la existencia de Dios. Para que el hombre exista, es necesario que Dios exista porque Dios es la causa última de toda existencia. 

Y en segundo lugar, tenemos que afirmar que todas las perfecciones que el hombre pueda tener o alcanzar también tienen sus raíces en Dios. Como mencionamos anteriormente, Dios es la causa eficiente de todas las perfecciones ontológicas que existen, y por este mismo motivo, la felicidad del hombre también dependerá de Dios, más precisamente de la proximidad que el hombre guarde con este. Este tema que el aquinate (2001) [1845] desarrolla en la cuestión XXVI donde afirma que nuestra complacencia plena estará en la contemplación de Dios, por ser este el mayor bien en el que podrá descansar nuestra inteligencia. Porque «la bienaventuranza indica el bien perfecto de la naturaleza intelectual. (y) la bienaventuranza de cualquier naturaleza intelectual creada consiste en entender. En Dios ser y entender son lo mismo [...] Por eso, a Dios hay que llamarlo bienaventurado [...] (y) lo mismo cabe decir de los otros bienaventurados que son llamados así por participar de la bienaventuranza divina» (q. 26, a. 2)

 

CONCLUSIÓN.

Al comenzar el estudio presente, nos vimos en la obligación de acreditar por qué nuestra pregunta originaria pertenece al ámbito filosófico y no únicamente al teológico. Las razones expuestas quedaron demostradas a lo largo del desarrollo presentado. La cuestión de Dios está presente incluso en los pensadores que más han luchado contra él.

 Si tuviésemos que dar razones de esto, en primer lugar podríamos decir que se deba al impacto psicológico, tanto individual como colectivo, que la imagen Dios ha causado y causa en cada uno de nosotros. Pero más profundamente creemos que esta razón se debe a la necesidad que el mismo hombre tiene de que Dios exista. Será trabajo de cada uno demostrar si esa necesidad está fundada en una relación vital y existencial al estilo kierkegaardiano y tomista, o más bien se debe a un conjunto de estructuras psicológicas que el mismo hombre se inventa como resultado del rechazo al caos aparente, como podría ser resumida la postura nietzscheana ya desarrollada.

Lo cierto es que Dios está presente en la reflexión filosófica. En algunos casos se presenta en relación absoluta con el hombre siendo esta relación lo que determina el devenir existencial del mismo, en otros como la justificación metafísica del sistema perfectamente presentado y ordenado terminológicamente y por fin, en un tercer grupo como el engaño más grande que el hombre se hace así mismo sin tener aun la posibilidad de liberarse. Por lo dicho es que podemos ahora mismo aceptar esa conclusión precoz que ofrecíamos al terminar el Estado del Arte en donde resumíamos qué lugar ocupa Dios en relación al hombre en los tres postulados presentados en el presente trabajo:

- La exaltación de la necesidad de Dios en Søren Kierkegaard.

- La comprensión de Dios a través de la terminología metafísica clásica en Tomás de Aquino. 

- La anulación de Dios y la exaltación del hombre en Friedrich Nietzsche.

A modo de conclusión volver a remarcar lo dicho ya bastamente: No importa ya cuánto queramos esforzarnos por eliminar a Dios de la reflexión filosófica. Creemos que ese no es el camino. Sino más bien, asumir el lugar que ocupa en la reflexión existencial que todos nos hacemos y preguntarnos de una vez por todas, qué de nosotros necesita de esa imagen que buscamos y proyectamos exteriormente, qué consuelo existencial nos aporta su presencia, qué miedo tranquiliza, qué aporta a mi vida, al fin y al cabo, por qué es necesario para cada uno de nosotros que exista.

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